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O que é um pensamento social nacional?

Fabrício Maciel - Dezembro 2009
 

Apesar de uma onda crescente, principalmente desde os anos 90, de teorias sobre um suposto “pós-nacional”, ou seja, que tomam como referência teórica central um suposto novo paradigma da globalização e das relações pós-modernas transnacionais, o tema específico sob o rótulo de “pensamento social nacional” ainda permanece vigoroso e tem seu espaço de trabalho na academia assegurado. Ainda presenciamos uma considerável produção sobre o “pensamento social inglês”, “pensamento social alemão” e, é claro, o que mais nos interessa, o “pensamento social brasileiro” ou “pensamento social no Brasil”. O que isso significa? Como pode ainda haver lugar para um pensamento nacional num contexto global onde parece prevalecer o paradigma pós-nacional da globalização?

Poderíamos pensar na possibilidade da convivência de paradigmas na busca pela melhor explicação para a configuração e os dilemas do mundo contemporâneo. Mas na verdade minha hipótese é outra. Longe de ser apenas uma área temática específica, entre outras, explicitamente nomeada como “pensamento social nacional”, este tipo de construção teórica parece ainda ser o paradigma predominante implicitamente na ciência social contemporânea. Aqui, como aprendemos com Bourdieu (2001), o mais importante não é reproduzirmos o que a academia contemporânea diz sobre si mesma, mas sim o que ela nunca diz sobre si mesma. Ou seja, não basta reproduzir o conteúdo da razão escolástica atual, mas sim explicitar as condições sociais objetivas e a contingência histórica de produção deste conteúdo.

Neste ponto, precisamos articular o universalismo manifesto da ciência social mundial contemporânea, para depois articularmos sua relação com o particularismo latente sempre presente na ambiguidade escolástica do campo científico. Mas antes vale a pena lembrar que em todo momento histórico de desenvolvimento do campo acadêmico houve um discurso predominante deste campo sobre si mesmo e sua relação com seu mundo social contemporâneo. Se tomarmos alguns exemplos emblemáticos, isto pode ficar ainda mais claro. Mas antes é importante dizer que tais discursos predominantes não podem ser entendidos sem sua contextualização política nacional, tomando como ponto de partida aqui as condições objetivas de trabalho acadêmico e de pensamento, que pelo menos desde o século XIX se encontram no interior do raio de poder dos Estados nacionais concretos. Quero dizer que a ciência social desde então só pode ser nacionalista, tanto em suas condições objetivas de infraestrutura de trabalho quanto em sua identidade, que simplesmente não se define sem a primeira.

Na realidade, desde o século XVIII, com a predominância do ideal herderiano de singularidade e autenticidade nacional competindo com o universalismo e o liberalismo no imaginário moderno, já era praticamente impossível para qualquer ciência social pensar o mundo de fora de sua comunidade nacional imaginada. Não por acaso, atribuímos certas correntes de pensamento que contingencialmente surgiram em determinado lugar, mas que depois não se restringiram àquele contexto político — e aqui estamos falando de contextos nacionais, definidos dentro do raio de atuação dos Estados nacionais concretos —, apenas àquele lugar, no caso aqui a nação, transformando assim a origem politicamente contingente de certos pensamentos em característica singular e permanente de uma nação, ou seja, em seu Volksgeist.

Por exemplo, o romantismo alemão, que se desenvolve como necessidade contingente histórica do lugar e do tempo no Ocidente, daquele conjunto de pequenos Estados aliados que se tornariam a Alemanha, ou seja, vizinhos da França universalista no momento expansionista das nações europeias pré-imperialistas, não tinha melhor opção do que alegar que o valor da interioridade é muito melhor que impor seus ideais aos outros, como seria o caso do Iluminismo francês. Ao invés de perceber a contingência histórica destas ideias, ou seja, suas possibilidades e razões de ser no tempo e no espaço ocidental, o que explica sua eficácia prática, ou seja, como diria Bourdieu, as condições sociais e históricas da razão histórica, o nacionalismo metodológico ainda predominante continua considerando o romantismo apenas como peculiaridade do povo alemão. De fato, o romantismo ainda faz parte do imaginário social daquele povo, mas enquanto uma identidade coletiva imaginada, uma ideologia nacional, e longe de ser característica natural de um Volksgeist, como parece ser quando acriticamente se atribui tal característica como singularidade definidora de uma nação.

O mesmo tipo de raciocínio pode ser aplicado a inúmeros outros casos, como o do liberalismo inglês do século XVII, suavemente combinado com o poderio marítimo e mercantilista daquele Estado nacional concreto, e também o já citado caso francês, cujo universalismo político é perfeitamente compreensível no contexto expansionista territorial daquele Estado nacional concreto no século XVIII. Assim, e isto vale também para o caso brasileiro, o que a academia continua tratando alegoricamente, ou seja, sem a devida relação com a contingência social e histórica das ideias, como pensamento social nacional, deve ser compreendido em sua necessidade e função histórica, o que explica sua eficácia prática na legitimação de posições políticas e econômicas de Estados nacionais concretos no contexto internacional moderno. Como toda dominação moderna precisa ser legitimada sem que jamais se assuma os interesses políticos e econômicos, o pensamento social nacional é produzido pelo campo acadêmico das ciências sociais, compondo o “circuito de legitimação” (Bourdieu, 2001) nacional ao lado do Estado nacional, como a melhor maneira de esconder aqueles interesses. Isto por que o pensamento social nacional no fundo é sempre definido como o fruto do imaginário espontâneo de um povo, apenas articulado em algum momento por alguns intelectuais deste povo, e nunca como um construto acadêmico a partir do senso comum, cujo conteúdo possui afinidade direta com interesses de Estado específicos, e consequentemente de cunho particularista, quando esconde as vantagens que classes e grupos sociais atuantes neste circuito de legitimação adquirem, diretamente ou não, por trás do discurso de uma identidade nacional acima de todas as classes.

É preciso compreender de que modo um discurso universalista sempre esconde interesses e relações de poder particularistas, e ao longo da vigência do nacionalismo metodológico, em sua grande parte implícito, desde pelo menos o século XIX, onde as ciências sociais vão gradativamente tomando corpo de disciplina acadêmica sistematizada, não é difícil identificar algumas definições gerais do “universalismo” particularista predominante no Ocidente. Nos meados do século XIX, por exemplo, a ciência social alemã e francesa não fez outra coisa senão justificar o Imperialismo nacional através da tentativa de compreender “cientificamente” a diversidade cultural dos povos em sua unidade humana (Stoking, 1968; 1996). O ponto relevante é que a autopercepção enquanto nação e a necessidade de legitimação característica de qualquer grupo social, o que nestes casos empíricos muitas vezes se exprimia explicitamente, quando os cientistas assumiam o papel de defensores de sua nação, não permite que se olhe o mundo de fora do raio de atuação do Estado nacional concreto, bem como de seu mito nacional, e das classes e grupos sociais concretos que compõem o Estado e a ciência nacional. Estas condições objetivas históricas e particularistas explicam por que todo um interesse científico, mesmo dos mais sinceros, teve profundas afinidades eletivas com o imperialismo em nome das mais nobres intenções universalistas. Neste ponto, o lobo imperialista disfarçado de ovelha universalista operou-se basicamente na compreensão de que todos os povos possuem o mesmo potencial, de modo que faltava aos não-europeus apenas a oportunidade de desenvolver este potencial: logo, levemos a eles tais oportunidades!

Não foi outra coisa que se operou durante a vigência do paradigma da teoria da modernização nos anos 60 do século XX, onde o pensamento social americano desta vez é o lobo em pele de ovelha universalista. Mais uma vez, a ideia geral é a de uma igualdade formal entre as nações, sendo a desigualdade contingente passível de solução pelo desenvolvimento produtivo e tecnológico. Num tom sutilmente evolucionista, a diferença entre as nações era uma questão de tempo e desenvolvimento. Já que alguém possui os mecanismos desenvolvidos para tanto mais do que os outros, nada mais universalista do que compartilhar com os outros povos o caminho da redenção...

Pelo menos nas últimas três décadas, o particularismo nacional parece se esconder sob uma nova roupagem. Se considerarmos a contingência histórica dos fatos políticos internacionais da segunda metade do século XX, me parece que temos pelo menos dois fatos interessantes para entendermos o novo senso comum universalista contemporâneo. De um lado, o fim da guerra fria, onde o mundo era visivelmente dividido em dois pólos antagônicos de poder e de hegemonia, deixa uma espécie de lacuna interpretativa sobre a configuração internacional do poder, o que passa a ser definido vagamente sob a ideia de “nova ordem multipolar”. De outro, o aperfeiçoamento de tecnologias de informação e comunicação tornam o mundo menor, o contato entre pessoas fisicamente distantes rápido e dinâmico, o que tem sido tratado como uma “revolução tecnológica”. Estas duas mudanças objetivas no espaço físico e social do mundo contemporâneo são extremamente importantes para a instauração do paradigma analítico da globalização.

O ponto importante aqui é perceber de que maneira o nacionalismo metodológico permanece implicitamente orientando e sendo orientado pela ação de Estados nacionais concretos, afinado com seus interesses específicos no contexto internacional. A ideia de ordem multipolar no fundo me parece tirar o foco da verdadeira configuração de poder internacional contemporânea, legitimando assim, por não tematizar, por na verdade sutilmente esconder, as reais relações de dominação da divisão de trabalho internacional contemporânea. A ideia de ordem multipolar sugere um quê de democratização nas relações entre os Estados nacionais, alegando, por exemplo, que os Estados unidos não são mais os mesmos, que a Europa está empobrecendo, que os Tigres Asiáticos estão ascendendo, e que a China e até mesmo o Brasil são promessas para uma virada no jogo internacional no futuro próximo. Não que estes dados não estejam corretos. Mas trata-se aqui de meias-verdades. O enfoque otimista neste tipo de dado sutilmente descontextualizado das configurações de força nas relações internacionais, opera uma sutil inversão no que diz respeito a quais questões são realmente importantes, ou, como diria Bourdieu (2001), quais questões são realmente “de vida ou morte”.

Neste ponto, o que me parece ficar escondido sob a onda da ordem multipolar, sugerindo uma competição menos assimétrica entre as nações dos quatro cantos do globo, é a predominância da hegemonia de um Atlântico Norte rico e simbolicamente poderoso, de um lado, e a miséria estrutural do sul periférico, especialmente nos casos da África e da América Latina. O discurso liberal de uma competição mais descentralizada entre as nações nas últimas décadas apenas legitima, como se o jogo estivesse recomeçando do zero com o fim da Guerra Fria, a riqueza e hegemonia dos Estados do Atlântico Norte, conquistados historicamente pelo expansionismo imperialista, legitimado cientificamente enquanto universalista, o que explica historicamente a riqueza e hegemonia daqueles Estados nacionais específicos. Ou seja, o discurso de uma competição mais aberta esconde a história que explica a riqueza e o poder acumulados de alguns Estados nacionais concretos e sua relação direta com a miséria da periferia. Não é outra coisa que faz uma outra perspectiva analítica muito comum atualmente: aquela que percebe a competição econômica e política internacional na dimensão dos blocos econômicos e não mais na dimensão dos Estados nacionais. Outra meia-verdade. Aqui, o mundo multipolar se organiza em blocos, estabelecendo alianças intra e competições extra blocos. Mais uma vez, a questão de vida ou morte do mundo contemporâneo fica de fora: a hegemonia atual do Atlântico norte é fruto de conquistas imperialistas históricas que são sutilmente esquecidas pelo discurso da nova organização econômica atual, sustentando implicitamente a ilusão que se pode recomeçar o jogo do zero, quando na verdade trata-se de um jogo cujas armas da superioridade tecnológica e da dominação simbólica já estão historicamente monopolizadas pelos Estados do Atlântico Norte.

Ora, onde entra o nacionalismo metodológico neste contexto? Considerando que os Estados nacionais concretos não deixaram de existir, ainda que inúmeras teorias tentem reformular seu papel na nova ordem, geralmente compreendendo-o como significativamente reduzido, a ciência nacional que atua dentro do raio de poder do Estado também não desapareceu, devendo ser compreendida agora a partir dos interesses atuais nacionais na divisão internacional do trabalho. Mas antes de entender este ponto é preciso aqui um parêntese.

É importante notar que toda ciência nacional se percebe como desdobramento de uma tradição. Ainda falamos, por exemplo, na tradição francesa, retornando a Durkheim, numa busca por linhagens e pais, como diria Bourdieu, que é muito mais retórica do que analítica. Ou ainda na tradição do pragmatismo americano, ou do romantismo e idealismo alemão, também do liberalismo inglês. Os estudos mais comuns sobre as tradições, implícita ou explicitamente, têm se configurado muito mais no sentido de uma descrição da evolução das ideias, ou seja, quais autores e quais ideias ganharam visibilidade em dada época, do que na articulação das condições sociais e históricas objetivas de eficácia das ideias. Assim, o que predomina hoje no que se chama de “sociologia dos intelectuais” ou “sociologia da ciência”, é exatamente o contrário do que Bourdieu chamaria por estes nomes. Ou seja, ao invés de articular as “razões que a razão desconhece”, a perspectiva predominante neste tipo de sociologia é a descrição da trajetória das ideias, e não a articulação do porquê da trajetória das ideias.

Este tipo de reprodução permanente de uma autopercepção enquanto uma tradição, que é nacional, e não local ou continental, é fundamental para a manutenção, ainda que esta seja explícita apenas na área temática denominada como “pensamento social nacional”, de um nacionalismo metodológico e de um pensamento social nacional que marca todas as áreas específicas da produção intelectual contemporânea. Se estas categorias nacionais de percepção do mundo, ou seja, este “nacionalismo intelectual”, como prefere Bourdieu (1999), ainda existem, elas precisam ser articuladas nas condições de possibilidade e exigências de poder dos Estados nacionais concretos em seu lugar específico na divisão internacional do trabalho.

Ora, o que parece ficar escondido pela ideia de “nova ordem multipolar” são exatamente as condições objetivas diferenciais de competição entre as nações, cuja reprodução assimétrica, com o avanço da tecnologia e da promessa de democratização dos meios de produção tem sua gênese no contexto histórico do Imperialismo clássico. Como vimos, em cada momento histórico de um Estado nacional em sua atuação internacional existe um senso comum universalista que esconde o particularismo dos interesses contextuais dos Estados e de suas classes dominantes o tempo todo. Qual seria este senso comum no mundo globalizado atual? Como percebemos as nações e sua relação política e economicamente desigual atualmente? Neste ponto, me parece que o discurso do “multiculturalismo” contemporâneo, politicamente correto em sua defesa da “igualdade na diferença”, possui uma afinidade eletiva fundamental com a ideia de “nova ordem multipolar” para a compreensão da configuração de forças assimétrica da divisão internacional do trabalho atual e de sua produção de uma miséria estrutural mundial, ou seja, de uma “ralé” mundial na periferia do capitalismo.

Não era isso que o discurso científico do século XIX dizia, que é preciso compreender as singularidades culturais sob a predominância de uma unidade humana universal? Parece-me que a distorção culturalista atual do multiculturalismo opera a mesma mistificação das relações entre os povos residentes em Estados nacionais concretos distintos, mas agora nos novos termos da “igualdade na diferença”. Como sempre, ignorando as condições sociais objetivas e assimétricas de possibilidade das ideias, este novo senso comum mundial, novo pelo menos nos termos, e que se reproduz massivamente no politicamente correto acadêmico que louva e romantiza a diferença cultural, jamais tematiza que este tipo de enfoque em diferenças apenas alegóricas nos costumes e hábitos cotidianos dos povos só esconde a questão de vida e morte do mundo contemporâneo, ou seja: a permanência de uma relação assimétrica internacional entre Estados ricos e pobres, constituída historicamente, e cuja reprodução depende da manutenção simbólica e prática dos mecanismos de produção do capitalismo e de naturalização e legitimação da dominação social impessoal.

É exatamente aqui que o nacionalismo metodológico exerce sua função primordial no circuito de legitimação das relações assimétricas entre os Estados nacionais: nenhuma ciência social nacional de Estados favorecidos na divisão do trabalho mundial tem tematizado as condições sociais e históricas de produção de um saber que legitima seu monopólio enquanto mantenedores dos mecanismos tecnológicos de reprodução capitalista e dominação social, bem como sua legitimidade de ação enquanto vanguarda da modernidade capitalista. É claro que há toda uma literatura sobre este assunto, predominante provavelmente na periferia, por parte de autores que percebem a desigualdade internacional e canalizam teoricamente sua indignação. No entanto, meu ponto aqui é que para que este tipo de conhecimento seja bourdiesianamente crítico, não basta que se denuncie em suas estratégias o Imperialismo, em toda sua maldade e voracidade, como faz um Samuel Pinheiro Guimarães (2002), por exemplo. Sem a reconstrução das condições sociais e históricas contingentes que possibilitaram esconder o particularismo nacional, sob o discurso universalista dos Estados e das ciências nacionais, este tipo de teoria bem intencionada fica no nível de categorias mágicas, como diria Bourdieu (1989), de bem e mal, usurpadores e extorquidos, etc., sem jamais levar a cabo o potencial crítico da razão que articula suas razões de ser.

Assim, se a ciência nacional não articula tais condições diferenciais, e se concentra em estudos folclóricos como é predominante, ela sutilmente reproduz uma concepção de cultura essencialista, uma vez que esta é estudada isoladamente, apartada de instituições políticas e econômicas, como se no fundo estas tivessem uma relação apenas parcial com a cultura, até algum limite obscuro que ninguém explica qual é e como, mas nunca ameaçando gravemente a integridade e singularidade deste ente sagrado e intocável da modernidade que é a cultura. O nacionalismo metodológico, reproduzido pelo “pensamento social nacional”, exerce um papel fundamental neste culturalismo essencialista moderno, uma vez que a nação é o ente sagrado, em nosso imaginário, defendido pelo Estado, mas jamais afetado seriamente pelo universalismo deste em sua singularidade cultural [1]. Por isso, toda a desigualdade econômica e política mundial pode parecer apenas uma questão de competição entre Estados, como se a cultura e a vida privada das pessoas não fossem diretamente afetadas pelas dimensões política e econômica da vida coletiva, o que se exprime na visível miséria estrutural do sul periférico que nunca conheceu qualquer redução significativa.

É assim que uma desigualdade mundial entre regiões ricas e pobres se legitima por um senso comum igualmente mundial, reproduzido academicamente, através da combinação de argumentos economicistas e culturalistas, como faces da mesma moeda, que na verdade operam uma separação normativa entre economia e política, de um lado, e do outro a cultura, sendo as primeiras o reino da universalidade e a segunda, o da singularidade. Isto na verdade atualiza um senso comum constitutivo do imaginário moderno, que é a separação entre natureza e cultura, exemplarmente expressa na controvérsia histórica entre o pensamento nacional francês e o alemão [2]. É nesta distorção que a ideia de “nova ordem mundial multipolar”, reforçada implicitamente pelo “multiculturalismo”, acaba sendo uma espécie de versão culturalista implícita para as relações políticas e econômicas de poder internacionais.

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Fabrício Maciel é doutorando em Ciências Sociais pela UFJF, pesquisador do Cepedes/UFJF, coordenado por Jessé Souza. Este texto baseou minha apresentação no II Seminário Internacional de Teoria Contemporânea, organizado pelo Cepedes/UFJF e pelo Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais da UFJF, intitulado “Conflitos sociais no centro e na periferia do capitalismo: Pierre Bourdieu como ponto de partida”, realizado em setembro de 2008.

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Notas

[1] É importante notar que mesmo no debate sobre integração europeia, cujo interesse explícito é a construção de uma sociedade política pós-nacional, as identidades nacionais ainda sobrevivem diante de uma suposta identidade europeia, considerada por vários teóricos deste debate como o caminho para uma integração moral e não apenas institucional.

Este mesmo senso comum moderno opera a separação implícita entre cultura e instituições, sendo que, curiosamente, se pegarmos os termos acadêmicos, principalmente da antropologia, que se debruçaram sobre o tema, veremos que a cultura acaba virando natureza, ao ser essencializada, e as instituições compreendidas como cultura, ou seja, construção humana.

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Fonte: Especial para Gramsci e o Brasil.

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