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Uma entrevista para Reportagem

Carlos Nelson Coutinho - Novembro 2003
 

Dois exemplos em campos distintos podem dar idéia do destemor intelectual de Carlos Nelson Coutinho. Pouco depois de assumir a direção da editora da UFRJ (Universidade Federal do Rio de Janeiro) no final de setembro, Coutinho concedeu uma longa entrevista ao jornal O Globo (Paixão por Gramsci), na qual passou em revista sua atuação política nas últimas décadas, remando contra a voga corrente de legar ao passado a militância de esquerda. Intelectual de destaque do Partido Comunista Brasileiro (PCB) até o início dos anos 1980 e militante do Partido dos Trabalhadores (PT) desde 1989, Coutinho não escondeu sua insatisfação com os rumos do novo governo: “o PT tem uma tradição, uma história e, sem uma ampla discussão interna, começou a adotar posições contrárias às tradições do partido. Para culminar, Lula deu uma declaração dizendo que nunca foi de esquerda”. Na linha oposta, o hoje professor de Teoria Política na UFRJ fez questão de reafirmar convicções antigas. Chegou a lembrar com orgulho os termos incriminatórios de uma peça policial redigida em 1964, que acabaria forçando sua mudança, no ano seguinte, de Salvador para o Rio de Janeiro: na ficha acusatória reencontrada por acaso este ano, o então estudante da Faculdade de Filosofia da Bahia era descrito como “um marxista convicto e confesso”. “Essa afirmação para mim é uma honra, já que 40 anos depois eu continuo me dizendo um marxista convicto e confesso”.

O segundo exemplo é uma espécie de prova material dessa convicção marxista: a publicação, entre 1999 e o final do ano passado, da nova edição brasileira dos Cadernos do Cárcere do italiano Antonio Gramsci - seis grossos volumes organizados e, em grande parte traduzidos, por Coutinho, juntamente com Marco Aurélio Nogueira e Luiz Sérgio Henriques. Para um leitor desavisado, não custa esclarecer a dificuldade e os desafios da tarefa. Redigido na prisão em 29 pequenos cadernos, o principal legado teórico do comunista italiano foi publicado postumamente em duas edições sucessivas: a primeira, organizada por Palmiro Togliatti no imediato pós-guerra, agrupava os apontamentos do cárcere em seis volumes temáticos. Como explica Coutinho, isso fez com que muita gente pensasse que Gramsci escreveu na cadeia livros “mais ou menos organizados”. Um gramsciano brasileiro sabe do que se trata: a primeira edição dos Cadernos no país, iniciada no final dos anos 1960, reproduzia a edição de Togliatti e trazia títulos como Os intelectuais e a organização da cultura, Literatura e vida nacional, Concepção dialética da História, etc. - três dos quais traduzidos pelo jovem Coutinho. A falsa impressão começou a ser desfeita em 1975, com a publicação na Itália da primeira edição crítica dos Quaderni. Além de reproduzir as notas de Gramsci na ordem em que foram presumivelmente redigidas, essa edição trazia um portentoso aparato crítico.

A ousadia da nova edição brasileira é combinar elementos das duas edições italianas numa versão caracterizada por seu organizador como “temático-crítica”. Para ele, a primorosa edição crítica italiana cria dificuldades para um leitor iniciante, que corre o risco de perder-se nos primeiros cadernos - os chamados “cadernos miscelâneos”. Segundo Coutinho, a forma encontrada para a edição brasileira segue uma tendência identificada no próprio pensador italiano: “Gramsci escrevia nos ‘cadernos miscelâneos’ e depois recopiava esses apontamentos no que chamou de ‘cadernos especiais’. Portanto há no próprio trabalho de Gramsci uma tendência a fazer uma edição temática que, ele, infelizmente, não teve tempo de concluir”. Na edição recém-publicada, encontra-se assim a reprodução dos “cadernos especiais”, tal como redigidos por Gramsci, acrescidos das notas críticas e miscelâneas relativas ao caderno. Como diria o outro: é ver, para crer.

Para aquilatar a atualidade do pensamento gramsciano, reapresentado e reordenado agora em conjunto por esse marxista convicto, Reportagem convidou um time de intelectuais de peso, que nas páginas seguintes formularam perguntas diretas a Carlos Nelson Coutinho: os sociológos Francisco de Oliveira e Luiz Werneck Vianna, o economista José Luís Fiori e o filósofo Paulo Eduardo Arantes.

Chico de Oliveira: Gostaria que você traçasse um paralelo entre as concepções de Antonio Gramsci e a crítica de outro "marxista original", T. W. Adorno, cujo centenário de nascimento se completa esse ano.

CNC: Há muito mais divergências do que convergências entre Gramsci e Adorno. Gramsci era um comunista, um homem da Terceira Internacional, que teve a lucidez de perceber muitos dos impasses do movimento ao qual aderia, mas que se manteve comunista, pesquisando o modo de realizar a revolução socialista nas mais complexas condições do que ele chamou de “Ocidente” e, ao mesmo tempo, denunciando os limites “estatolátricos” do stalinismo. Ele era o que poderíamos chamar de um “comunista crítico”.

Adorno, ao contrário, não teve nenhuma militância política. Apropriou-se do marxismo essencialmente como instrumento de crítica da cultura, abandonando desde o início qualquer perspectiva revolucionária. Não me parece casual que, enquanto o conceito de “correlação de forças” (e, como tal, de luta de classes) permanece central nos Cadernos gramscianos, Adorno recolhe do arsenal marxista não muito mais do que a noção do “fetichismo da mercadoria”. Enquanto Gramsci se empenhava em descobrir os momentos críticos contidos na cultura popular, até mesmo no romance de folhetim, Adorno via apenas degradação e alienação no que ele chamava de “indústria cultural”, na qual incluía não só a aberta manipulação ideológica, mas também o jazz, o cinema em geral, etc.

Para resumir: enquanto Gramsci tentava combinar “pessimismo da inteligência e otimismo da vontade”, um mote que ele repete muitas vezes tanto em sua obra juvenil como nos Cadermos, Adorno abandona qualquer otimismo, qualquer relação entre teoria e práxis, chegando mesmo a dizer com indiscutível dose de cinismo, como resposta aos estudantes que cobravam dele uma posição diante da guerra do Vietnã, que sem a “frieza burguesa” ninguém mais poderia viver. Gramsci jamais diria isso; jamais diria, por exemplo, que “o todo é o falso”, como o fez Adorno. A dialética de Gramsci, como a de Hegel e a de Marx, não é uma dialética apenas negativa: implica a negação, é claro, mas também a negação da negação, a superação, a direção para o futuro. Não posso me estender aqui sobre isso, mas - se quisermos estabelecer convergências entre Gramsci e os frankfurtianos - elas são bem maiores com Marcuse e Benjamin do que com Adorno. É evidente que não falo aqui em termos estritamente teórico-filosóficos, mas penso naquilo que Gramsci chamava de “ideologia”, ou seja, de “concepção do mundo com uma ética correspondente”.

Luiz Werneck Viana: Se não há como sustentar, no cenário contemporâneo, a centralidade da categoria trabalho na formação da sociabilidade, como se poderia pensar o tema de uma eticidade que "venha de baixo" em Gramsci?

CNC: Antes de mais nada, não concordo com a idéia de que, na sociedade contemporânea, desapareceu a centralidade da categoria “trabalho”. Esta centralidade não é um fato histórico-conjuntural, mas um fenômeno ontológico-social, um dado “eterno” do metabolismo entre o homem e a natureza. O homem se fez homem, ou seja, o ser social se separou do ser natural, exatamente porque o homem “inventou” o trabalho. Ao lado e em estreita articulação com a causalidade, que é a categoria dominante do ser natural, orgânico e inorgânico, o homem introduziu na esfera do ser a categoria da teleologia, isto é, do projeto, da antecipação consciente de um ente que ainda não está dado na realidade. Como Marx dizia, o pior arquiteto se distingue da melhor abelha porque o primeiro projeta previamente em sua cabeça a casa que deseja construir.

É evidente que, para que este projeto teleológico tenha sucesso, o homem deve levar em conta as determinações causais com as quais se defronta: sem conhecer as leis objetivas da natureza (a resistência dos materiais, etc.), sua ação não dará lugar ao nascimento de um novo ente, como, por exemplo, a casa. Ele fracassará em sua ação, não terá realizado o seu projeto. Isso vale não apenas para a ação sobre a natureza, para o que Habermas chamou de “ação instrumental”, mas também para a ação sobre os outros homens: como já Maquiavel o sabia, tenho de conhecer os móveis e a “natureza” da ação humana para poder agir de modo eficiente sobre a ação teleológica dos demais homens e levá-los assim a interagir comigo, formando, por exemplo, um sujeito coletivo. Em outras palavras: também no que Habermas chama de “ação comunicativa”, vale o princípio de que o ser social é fruto da interação de causalidade e teleologia, ou seja, de que o trabalho é o modelo de todas as demais formas superiores de práxis social. Estou aqui resumindo precariamente os conceitos do último Lukács, em sua Ontologia do ser social, que me parecem o desenvolvimento mais adequado das idéias de Marx no plano da filosofia.

Por que citei Habermas? Porque ele me parece o mais lúcido representante da proposta, a meu ver equivocada, de substituir o paradigma do trabalho pelo paradigma da comunicação. Habermas está certo quando vê dois níveis na ação humana, o que poderíamos chamar, com ele, de “trabalho” e “interação”. Mas se equivoca, a meu ver, quando estabelece um dualismo entre estas duas formas de práxis e, sobretudo, quando põe a interação comunicativa acima do trabalho. Os homens não trabalham porque se comunicam, mas se comunicam porque trabalham. A permanência da centralidade ontológico-social do trabalho não significa, evidentemente, que a morfologia do trabalho não tenha se alterado profundamente na sociedade contemporânea. Trata-se, é claro, de estudar tais alterações, como, de resto, tem sido tentado entre nós nas instigantes reflexões do lukacsiano Ricardo Antunes. Mas é preciso, entre outras coisas, não perder de vista que o abandono da centralidade do trabalho na explicação da sociedade contemporânea implica também o abandono da teoria do valor-trabalho, esboçada pelos economistas clássicos (Smith, Ricardo) e sistematizada por Marx. Este abandono, a meu ver, torna impossível a plena compreensão dos novos fenômenos gerados pela atual fase da globalização financeira do capital.

Dito isso, penso que um dos principais objetivos teóricos de Gramsci consiste precisamente na tentativa de construir uma “eticidade” - ou seja, na acepção de Hegel, um conjunto de valores coletivos e comunitários - a partir de baixo. Reside nisto sua tentativa de forjar os instrumentos de uma contra-hegemonia, de uma cultura alternativa que leve os subalternos a se organizarem no sentido de propor sua própria candidatura à direção da sociedade. Não me parece casual que ele fale em “preparação ideológica de massa” ou em “reforma intelectual e moral”. Nisso consiste sua principal diferença com Hegel: enquanto este concebe a “eticidade” como um produto necessário do desenvolvimento do “espírito”, ao qual devemos nos adequar, Gramsci insiste em que é uma tarefa coletiva dos “simples” e de seus “intelectuais orgânicos” a construção de uma nova eticidade, de uma nova concepção do mundo, que prepare o terreno para a construção de uma “sociedade regulada”, o belo pseudônimo que ele escolheu para designar a sociedade sem classes, a sociedade comunista.

José Luiz Fiori: Na década de 1980, começou a se falar de uma escola gramsciana ou mesmo "italiana", no campo da economia política internacional. Stephen Gill, Robert Cox, Giovanni Arrighi, entre outros, transportaram para o campo internacional o conceito de "hegemonia", utilizado por Gramsci no estudo da sociedade italiana. A partir dai propuseram uma releitura da teoria da "estabilidade hegemônica internacional", formulada pela “escola realista”. Na sua opinião, como se pode combinar esta nova visão internacional, também chamada de neomarxista, com a da velha teoria do imperialismo, do início do século XX?

CNC: O conceito de hegemonia em Gramsci não se liga apenas ao estudo da sociedade italiana. Trata-se de um conceito bem mais amplo, que resulta da percepção por parte de Gramsci de que, nas sociedades mais complexas do “Ocidente”, o Estado se “ampliou”, adquiriu novas determinações que ainda não existiam, ou existiam só embrionariamente, na época de Marx e Engels e na sociedade russa em que Lenin operou. Essas novas determinações resultaram da socialização da política (nascimento de sindicatos, formação de partidos de massa, conquista do sufrágio universal, etc.), ocorrida sobretudo a partir de 1870. Tal socialização leva à criação de uma nova esfera do ser social, que Gramsci chamou precisamente de “sociedade civil”, num sentido muito diverso daquele presente no uso deste termo por Marx. Com isso, o Estado deixou de ser o simples “poder de opressão” de uma classe sobre outra, deixou de agir apenas através da coerção - era assim que o Estado aparecia definido no Manifesto comunista de 1848 e na obra de Lenin e dos bolcheviques - e passou a adotar também, como recurso de poder, a busca do consenso, da legitimação, da direção intelectual e moral, que se expressam através da adoção por uma classe (ou bloco de classes) dos valores inicialmente formulados por outra classe (ou bloco de classes). É a essa direção intelectual e moral que Gramsci chamou de hegemonia, um fenômeno que, para ele, manifesta-se em todo o “Ocidente” e não só na sociedade italiana.

Por outro lado, já antes de Gill, Cox e Arrighi (e, no Brasil, de Aloísio Teixeira, em seu belo livro O ajuste impossível), o próprio Gramsci, em várias notas dos Cadernos, aplicou seu conceito de hegemonia à relação entre nações. Ou seja: mostrou como a supremacia de uma nação sobre outra não se dá apenas no terreno da força, mas também através da adoção, por parte da nação subalterna, dos valores propugnados pela nação hegemônica. Um exemplo emblemático deste tipo de hegemonia é a difusão do chamado american way of life, que se consolidou após a Segunda Guerra Mundial, mas que já era previsto por Gramsci em suas notas sobre “americanismo e fordismo”, escritas por volta de 1932.

Então, talvez seja este um dos muitos pontos em que O imperialismo de Lenin carece de atualização: o imperialismo não se exerce hoje apenas através da força, do colonialismo aberto ou mitigado, mas também pelos meios mais sutis de uma hegemonia ideológica. A adoção, por quase todos os países subalternos, das receitas do famigerado “Consenso de Washington” é um exemplo de hegemonia: os valores do neoliberalismo (privatismo, equilíbrio fiscal, estabilidade monetária, globalização “passiva”, etc.) são introjetados pelos governos e por amplos segmentos sociais dos países periféricos, sem que para isso seja necessário que os países dominantes recorram sempre ao uso da força. Mas, do mesmo modo como o Estado nacional “ampliado” busca obter hegemonia mas não renuncia à coerção, também no plano das relações internacionais as nações dominantes (hoje, talvez seja o caso de dizer: a nação dominante) não se valem apenas da hegemonia: quando é necessário, o novo imperialismo não hesita em recorrer à força. O povo iraquiano, mas não só ele, sabe disso muito bem. Talvez a novidade do atual governo Bush consista precisamente no cinismo com que este retorno aos velhos tempos do imperialismo “coercitivo”, do uso da força bruta, é abertamente justificado na teoria da “guerra preventiva”.

Paulo Arantes: Imagino que uma dúvida deve assombrar atualmente a imaginação de todo gramsciano brasileiro, à medida que vai baixando a taxa de ambigüidade do governo Lula: estaríamos ou não diante do derradeiro capítulo da "revolução passiva" brasileira, por assim dizer um caso de macrotransformismo?

CNC: Infelizmente, pelo menos até agora, o governo Lula não tem escapado desta maldição que atravessa a vida política brasileira, ou seja, a de operar as mudanças que se fazem necessárias pela via da conciliação pelo alto, do transformismo, implicando sempre uma cooptação das oposições pelo establishment. Temos conhecido sucessivas “revoluções passivas”, desde a Independência até a “transição democrática” de 1985, que mestre Florestan não hesitou em chamar (com uma ênfase talvez excessiva) de “transação conservadora”. Em dois momentos, estivemos próximos de romper com esta perversa tradição: na primeira metade dos anos 80, quando o movimento das “Diretas-já” pareceu anunciar uma mudança a partir de baixo; e agora, nas eleições de 2002, quando a insatisfação popular contra o neoliberalismo, que pôs um operário que se dizia socialista e de esquerda na Presidência da República, parecia indicar um novo rumo para nossa história. No primeiro caso, o recurso ao Colégio Eleitoral impôs a permanência do velho transformismo. Também no segundo caso, ao que tudo indica, pelo menos até agora, o novo continuará a ser apenas uma esperança mais uma vez frustrada. Ora, como Gramsci dizia, quando o velho morre e o novo não consegue nascer, surgem variados “fenômenos mórbidos”. Será uma tragédia para a esquerda brasileira - e até mesmo para a esquerda mundial, que tantas esperanças depositou (e ainda deposita) na vitória eleitoral do PT - se o governo Lula não for mais do que um “fenômeno mórbido”. Ou seja, como diria nosso querido Chico de Oliveira, não for mais do que o terceiro governo da “era FHC”...

Mas não estou muito seguro de que se possa definir a “era FHC” (e seu eventual terceiro governo) como “revolução passiva”. Na concepção de Gramsci, ocorre revolução passiva quando as classes dominantes, sob a pressão das classes subalternas, entregam alguns anéis para não perder os dedos, ou seja, concedem algo aos de baixo em troca da sua renúncia a uma luta por transformações efetivamente revolucionárias. Foi o que ocorreu no Brasil, por exemplo, depois da Revolução de 1930, quando Getúlio “concedeu” direitos sociais em troca do fim da autonomia política e sindical das classes subalternas, em particular da classe operária. Na “era FHC” - bem como no neoliberalismo em geral -, não há nenhuma concessão aos de baixo. Tudo é feito para desconstruir direitos já conquistados, ainda que tais conquistas se tenham dado sob a égide de revoluções passivas. Então, talvez seja mais correto dizer que estamos diante de um período de contra-reforma. Será que há outro modo de caracterizar a “reforma” da Previdência proposta e implementada pelo governo Lula?



Fonte: Reportagem, n. 50, nov. 2003.

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