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Desafiando a brasilidade

Fabrício Maciel - Novembro 2007
 

A propaganda do governo federal intitulada “Brasil, um país para todos” é uma interessante expressão, e talvez o testemunho melhor, da força que a brasilidade possui ainda hoje, contrariando o papel secundário que esta parece receber no debate acadêmico e político atual.

Diante de uma onda de reformas liberais que ocupam o vazio político deixado pelo fim da ditadura, o debate sobre o aperfeiçoamento das instituições democráticas ganha destaque na busca pela solução dos dilemas de nossa cidadania. Como movimento social, a questão negra, por outro lado, reivindica como nunca uma legitimidade que se crê contestadora do mito das três raças e, por isso mesmo, potencialmente emancipatória. Uma terceira perspectiva parece caminhar em direção ainda mais oposta ao conteúdo intrigante da citada propaganda. Trata-se do relativismo cultural, que cada vez mais aperfeiçoa os instrumentos de investigação dos estudos de caso, chegando a sugerir a inexistência de um único Brasil, mas sim a de vários “Brasis”.

Tal ambiente político e teórico me faz pensar no lugar curioso que a identidade nacional ocupa atualmente. No cenário mundial, os casos que chamam mais a atenção são aqueles derivados de conflitos abertos entre nações e etnias em torno da disputa por um Estado próprio. Na América Latina, o tema surge na mídia apenas quando o nacionalismo dos líderes de esquerda sustenta suas frágeis ameaças ao imperialismo e ao capital.

O curioso neste cenário, entretanto, é que aqueles nacionalismos que me parecem mais eficazes são exatamente os que não estão o tempo todo na mídia, e isto certamente não é por acaso. Na verdade, todos estes exemplos de correntes político-teóricas — exemplos internos e externos ao Brasil — acabam tirando o foco daquela que considero ser ainda hoje a nossa grande questão social nacional: a força sutil e “desinteressada” da brasilidade.

A forma peculiar pela qual a identidade brasileira sobreviveu com todo o vigor — adaptando-se e apropriando-se de diversos discursos ao longo de nossa história, mantendo, entretanto, um núcleo ideológico central intacto —, bem como a função política disso é o que procurei analisar em meu livro O Brasil-nação como ideologia: a construção retórica e sociopolítica da identidade nacional (Annablume, 2007). Minha preocupação neste trabalho foi guiada pela questão da eficácia das idéias e pela questão especificamente moderna da relação entre construção nacional e identidade nacional, o que implica a investigação do conteúdo específico do mito nacional.

Assim, a grande incógnita que se põe desde o princípio parece ser a seguinte: como pode um país de dimensões continentais como o nosso, habitado por um povo cuja origem é uma colcha-de-retalhos cultural sem tradição, sobreviver como unidade nacional diante do mundo moderno? O que pode fornecer coesão social a um processo de construção nacional que, para se enquadrar nos padrões modernos, precisou adquirir um pacote de “artefatos prontos” da cultura européia? Tal pacote é definido basicamente pelo seguinte composto institucional: mercado competitivo, Estado centralizado, esfera pública democrática, identidade nacional autêntica e cidadania estendida a todas as classes.

O contraste entre este projeto liberal e a vida cotidiana brasileira é algo que, para ser compreendido, nos remete ao momento histórico de adesão ao projeto, ou seja, o processo de independência política assumido pela geração ideologicamente liberal de D. Pedro I. Como sintetizar três raças desiguais e um imenso e riquíssimo território em torno de um projeto que não emanou historicamente, como resultado fáctico, de um modo de vida nacional específico, mas surgiu apenas como proposta contrafáctica específica dos interesses de uma classe?

Esta foi a tarefa assumida pelo primeiro grande articulador da brasilidade, José Bonifácio. Como e por que ele precisou montar uma ideologia, bem como a necessidade que sentiu de formular seu conteúdo de um modo bem peculiar, e não de nenhum outro — eis o tema da investigação do primeiro capítulo do livro.

O Brasil perfeito de José Bonifácio

Diante das condições históricas e sociais apresentadas, Bonifácio precisava de um mito perfeito. Mas não poderia ser qualquer mito, uma vez que todos são perfeitos em alguma medida. Tinha que ser muito perfeito, o mais perfeito de todos, devido à quantidade de discrepâncias que deveria sintetizar. Seu conteúdo cognitivo deveria mobilizar e exagerar de alguma maneira traços facilmente vistos no cotidiano do povo, para que pudesse almejar alguma eficácia imediata.

Como jamais tivemos um histórico de guerras e conquistas, tal como vivenciado pelos casos clássicos europeus que deram origem ao projeto moderno, restou a Bonifácio articular, em sentido radicalmente oposto, como um dos principais traços de nossa identidade, um cotidiano marcado pela paz. Este é um detalhe nodal, ao permitir o desencadeamento de outros traços importantes de nosso mito. Apenas um povo naturalmente bom seria capaz de viver em paz, o que omite a contingência histórica que define a participação de uma nação em guerras. Outro traço de nosso perfil surge intimamente atrelado a este: a hospitalidade, que Bonifácio reivindica ao mostrar como os brasileiros inocentemente acolheram seus irmãos europeus, muitas vezes lhes concedendo os cuidados de seus assuntos políticos.

Em geral, Bonifácio precisava colocar uma personalidade nacional passiva e, ao mesmo tempo, nobre no vazio histórico de uma tradição que não tínhamos, correspondente ao projeto pretendido. Uma tradição ética, fruto de um histórico de lutas manchado de sangue, pôde fornecer aos casos clássicos europeus um padrão mínimo de coerência entre a vida cotidiana e os princípios iluministas ancorados nas instituições modernas. Na ausência de tal tradição, como em nosso caso, apenas uma saída mágica poderia fornecer um outro caminho para a adesão àqueles princípios, um caminho diferente — e por isso mesmo autêntico — para chegar ao mesmo telos moderno.

Mas a coesão de todos os elementos sociais em jogo precisava de mais. Que discurso poderia conciliar este doce e amável povo ao território e, principalmente, ao cenário político da época? Esta é a parte mais forte do mito, ao amarrar os elementos mais distantes. Apenas um pano de fundo sobrenatural, mágico, na ausência de um imaginário ético, poderia justificar e, ainda mais, considerar como positiva a combinação específica entre povo, território e política.

É exatamente aqui que Deus entra em nossa história através das palavras de Bonifácio, braço direito do grande representante divino, D. Pedro I, o que significa que Deus entra pela via oficial, pelo Estado. Foi ele quem julgou este povo bondoso e também sofrido, uma vez traído pelos portugueses, dos quais agora precisava se emancipar, como merecedor de morar neste paraíso. Para que o inocente povo não ficasse desamparado, Deus designou D. Pedro I para sua condução, o que se ritualiza e consolida ideologicamente no Dia do Fico, o dia em que uma espécie de procuração social do povo confere ao Imperador a legitimidade de sua liderança.

Assim, Bonifácio funda o populismo no Brasil, por meio do qual a coesão nacional — carente de um imaginário ético que motivasse, através de sentimentos universalistas, a adesão ao projeto coletivo do liberalismo, o que inclui a prática efetiva da democracia — só pode existir através de uma adesão ideológica. De acordo com esta última, o povo é sempre um elemento fictício que fornece apenas seu nome para a construção nacional.

Em geral, Bonifácio precisou montar um cosmos mágico que conectava o mundo natural com o sobrenatural, desdobrado no composto Deus–política–povo–natureza, para preencher o vazio ético e permitir uma adesão participativa aos imperativos da modernidade. Assim, a incoerência marcada pela conhecida dicotomia entre Estado e nação, predominante no pensamento social brasileiro, hoje me parece falsa, já discordando neste ponto daquilo que fiz no livro, escrito há dois anos.

O que me parece precisar melhor o fato é que não pode haver tal dicotomia, como ferramenta analítica, em um caso de construção nacional onde simplesmente não há nação no sentido moderno do termo. Neste sentido, apenas uma crítica sistematizada ao projeto ideológico de Bonifácio surgiu durante o século XIX, e já no final, através do abolicionismo de Joaquim Nabuco. É o que recupero no capítulo 2.

O Brasil moderno de Joaquim Nabuco

Através de seu livro político e analítico, O abolicionismo, publicado em 1884, com o objetivo assumido de articular a principal questão nacional da época — a escravidão —, de modo a caminhar para sua superação, Nabuco apresenta também a mais sistematizada crítica ao Brasil ideal fundado por Bonifácio. Atualmente, a tradição acadêmica de história das idéias e dos intelectuais, apesar de freqüentemente voltar a Nabuco, parece ter perdido de vista o que de mais importante foi deixado por ele: a articulação dos impedimentos morais e, conseqüentemente, políticos de uma adesão brasileira ao projeto liberal de democracia e cidadania.

Na realidade, sua tese sobre a escravidão é a primeira tese sistematizada sobre a singularidade dos dilemas sociais brasileiros. Isto porque a escravidão, como instituição estruturante central, sintetizava e exprimia a única grande questão nacional: a existência de um Brasil ideal, “para inglês ver”, cuja proposta contrafáctica não encontrava na vida cotidiana as possibilidades morais e objetivas para sua correspondência fáctica.

O positivismo das instituições brasileiras, perfeitamente combinado com a ideologia liberal, era mais do que uma mera desconexão com a realidade social: ele omitia e assim naturalizava o abismo de classes brasileiro, que mais tarde, após a abolição, será ressignificado pelos princípios modernos de classificação do capitalismo. Um importante exemplo evocado por Nabuco é a incompatibilidade das leis do “ventre livre” e do fim do tráfico com a prática da escravidão, que vivenciou seus momentos mais radicais durante a vigência destas leis, sendo o número de escravos chegados ao Brasil depois da lei do fim do tráfico maior do que em qualquer outro momento.

De modo geral, Nabuco sugeriu que o problema era moral, mas sua boa intenção também esbarrou em uma questão de ordem objetiva, a saber, a ausência de um imaginário ético que apenas se origina de uma construção nacional de baixo para cima, de acordo com a qual as noções de dignidade e cidadania, tão caras a Nabuco, pudessem ter sido vividas facticamente de modo paralelo à sua construção como valores morais contrafácticos.

De todo modo, ele parece ter feito o máximo possível até então: articular a dimensão intersubjetiva e os efeitos práticos que a moralidade possui na construção nacional. A escravidão não era boa para ninguém, não poupando nenhuma classe de seus efeitos objetivos, e o primeiro passo para sua superação era a desconstrução do Brasil ideal. As gerações derivadas da escravidão — que dividia o Brasil entre senhores, que eram verdadeiras crianças sádicas e mimadas, e escravos, marcados por uma passividade protetora de sua integridade física — não puderam gerar outra coisa além de um modo de vida, em todas as classes, moralmente heterônomo, impossibilitado de portar os traços éticos da cidadania.

Assim, Nabuco foi o primeiro a desafiar seriamente a brasilidade. Seu projeto moderno era muito claro: apenas em longo prazo seria possível se livrar das marcas da escravidão, expressa em cada detalhe da vida brasileira, e o primeiro passo era desvelar seus aspectos morais e ideológicos, acobertadores das diferenças civis e políticas entre dois tipos de gente hierarquicamente naturalizados. Uma vez que o abismo de classes permanece naturalizado a partir dos princípios modernos, como vem argumentando exaustivamente Jessé Souza desde seu livro A construção social da subcidadania (UFMG/Iuperj, 2003), me parece que tal projeto emancipatório ainda está em aberto.

Deste modo, se a tarefa apenas começou com Nabuco e a abolição, torna-se incontornável o desafio de compreender como a ideologia nacional sobreviveu ao desenrolar do Brasil moderno. Nosso processo de modernização — entendido a partir da chegada tanto de instituições modernas, como o mercado e o Estado, quanto de um modo de vida ancorado e reproduzido por elas, que desde a vinda da família real em 1808, como visto em Sobrados e mucambos, toma de assalto nosso cotidiano — encontra na Era Vargas um impulso sem precedentes (Souza, 2003).

Por isso, é preciso compreender como e por que Gilberto Freyre, o maior sistematizador da brasilidade, ainda que não tenha sido seu inventor original, articulou e sistematizou tão bem uma tradição e uma identidade brasileira, retomando o projeto original de Bonifácio. É o que desenvolvo no capítulo 3.

Cultura mágica e dependência política em Gilberto Freyre

Entrar no debate sobre Freyre é, ao mesmo tempo, tarefa difícil e inevitável. Sua obra foi crucial para a coesão nacional em seu tempo, realizando algo inédito ao ganhar o ensino oficial das escolas com suas idéias sobre nossa identidade (Souza, 2003). Fundamental em sua retomada do projeto de Bonifácio, explícito não apenas em CG&S, mas também durante toda a sua fase madura, é a construção do imaginário mágico brasileiro.

Este é um ponto bastante ambíguo, já que oferece insights importantes sobre a construção nacional brasileira, ao mesmo tempo em que exagera traços fundamentais de nossa ideologia. Ao descrever a família patriarcal e a centralidade de um catolicismo mágico, contrário ao ético, como estruturantes de nossa cultura, Freyre nos permite enxergar elementos fundamentais para tematizar a forma peculiar como nosso imaginário mágico foi fundamental para a formação da heteronomia moral dos brasileiros.

Infelizmente, é este aspecto do cotidiano de práticas mágicas que Freyre distorce e exagera, retomando e aperfeiçoando os traços do caráter brasileiro desenvolvidos por Bonifácio. O mesmo povo bondoso e pacífico — que, pela ausência de uma tradição de conquistas, não conhece o sentido democrático do conflito e tem ideologicamente sua necessidade histórica de adaptação aos critérios modernos transformada em virtude — recebe de Freyre um detalhe especial: a capacidade de síntese, expressa principalmente na adaptação harmoniosa dos caracteres específicos das três raças.

Como poderia um povo que não conhece, facticamente, pela ausência de uma tradição de conflitos, a prática do embate político, se adaptar aos imperativos modernos, entre eles a democracia, que pressupõe o embate político de interesses identitários? Só cumpriria tal tarefa um mito que negasse a necessidade e a realidade de tal imperativo, que dissesse não ser preciso haver uma tradição de confronto pessoal e, ainda mais, que pusesse em seu lugar algo mais fácil, agradável e autêntico de ser.

Assim, a capacidade de síntese dos opostos é, ao mesmo tempo, um desdobramento e um complemento perfeito da ideologia do povo pacífico, já presente desde Bonifácio, um povo que não precisa trilhar a dura e fria senda do embate frontal de interesses opostos, ao já possuir naturalmente a capacidade de adaptação. Não é à toa que este também é o povo mais caloroso do mundo, um importante desdobramento da hospitalidade.

A essa altura, não é difícil imaginar os desdobramentos do mito. Durante toda a sua fase madura, em artigos publicados dentro e fora do país, Freyre aperfeiçoou esta transformação de nossa necessidade histórica em virtude cultural e a utilizou para justificar inúmeras medidas autoritárias do Estado brasileiro, bem como a forma “habilidosa” como a nação vivenciou alguns dos principais momentos de convulsão política de nossa história.

Por exemplo, comentando a Constituição de 1934, em artigo de 1940 (Freyre, 2003), Freyre sugere que ela foi uma tentativa genuinamente brasileira de harmonizar autoridade com liberdade. Também comentando algumas medidas autoritárias do governo daquela época, Freyre afirmou que nenhuma delas poderia ameaçar a verdadeira democracia brasileira, a social, situada no seio do povo, local simbólico intocável sacralizado desde Bonifácio. Sobre a ditadura de 1964, Freyre se pronunciou em artigo de 1967 (Freyre, 2003), compreendendo que ela significava uma defesa do caráter nacional democrático diante do turbulento e perigoso cenário mundial.

Tudo isso ilustra bem que o cosmos de Bonifácio permaneceu intacto: a política continua aparecendo como sua esfera legítima de atuação, mesmo sem a participação efetiva dos cidadãos, o que se justifica pelos mesmos motivos que conferiam credibilidade a D. Pedro I. Tudo está muito bem organizado e pacificado, e agora com o detalhe adicional fundamental de que nossa alma amalgamadora de opostos se aperfeiçoou e perpetuou em uma capacidade para uma democracia não-oficial, praticada no seio do povo.

Como se não bastasse, tal conteúdo ideológico encontrou uma fiel reprodução em trabalhos intelectuais mais recentes, o que veio à tona, por exemplo, com a crítica sistematizada desenvolvida por Jessé Souza a Roberto DaMatta (Souza, 2000). Neste autor, procurei analisar mais a forma como ele reproduz algumas das principais teses de Freyre e, conseqüentemente, de Bonifácio do que propriamente sua singularidade na reprodução do mito, já ressaltada por Souza. Aqui já entro no conteúdo do capítulo 4.

A atualidade da ideologia

A relação de Roberto DaMatta com a ideologia da brasilidade é muito curiosa, pois ele se apresenta como crítico da fábula das três raças. Em sua perspectiva, tal fábula omitiria a sociedade altamente hierarquizada que somos na realidade, o que está muito bem expresso no ritual cotidiano, nem sempre verbalizado, do “Você sabe com quem está falando?”. É interessante que ele perceba esta hierarquia: de fato, isto é uma postura crítica. No entanto, os problemas na formulação teórica de DaMatta saltam aos olhos quando ele procura justificar por que somos hierárquicos.

Neste ponto algumas semelhanças com a obra de Freyre, principalmente a fase madura, já se fazem evidentes. O problema parece ser o mesmo: a predominância de teses pré-modernas na explicação de nosso comportamento cotidiano e a desconsideração da influência de instituições modernas, como mercado, Estado e esfera pública, através de seus imperativos morais estruturantes, que nos impõem um modo de vida e metas coletivas tipicamente modernas (Souza, 2003).

Um exemplo central do tipo de inversão realizada por DaMatta se exprime em sua separação entre casa e rua, ao afirmar que, em nossa cultura, tendemos a encarar o espaço do lar como um local de refúgio e aconchego, que nos poupa e revigora das dificuldades encontradas no mundo frio e cruel da competição vivido na rua (Souza, 2003). Tal separação desconsidera o fato de que os imperativos morais que se impõem objetivamente à nossa conduta cotidiana afetam nossos desejos e ações, sem que possamos escolher, não podendo sua influência ser resumida a uma espécie de capa de chuva, que, ao entrar em casa, podemos simplesmente retirar do corpo e pendurar atrás da porta.

Tal dificuldade teórica expressa bem a confusão realizada por DaMatta: em toda a sua obra, a rejeição relativista de um tipo de economia emocional, que se impõe a todas as classes e pessoas como uma meta incontornável do modo de vida moderno, não lhe permite desenvolver uma teoria geral da sociedade brasileira que dê conta das motivações da ação cotidiana do brasileiro, como pretendeu fazer.

Outro ponto nodal na obra de DaMatta e também bastante contraditório é visto em sua tese sobre o jeitinho brasileiro. O que seria o malandro — síntese perfeita da capacidade de encurtar os caminhos e encontrar atalhos para as dificuldades cotidianas, driblando toda e qualquer ética através da informalidade e da cordialidade — senão a atualização mais acabada da capacidade de síntese dos opostos freyriana?

Em seu livro O que faz o brasil, Brasil? (Rocco, 1984), DaMatta afirma que o principal traço constitutivo de nossa cultura é a síntese dos opostos, magicamente expressa em um de nossos maiores símbolos, a feijoada, que reúne o branco e o preto do arroz com feijão em uma espécie de caldo meio grosso, que não seria nem mole nem duro — e, poderíamos acrescentar, típico de nossa personalidade malandra, nem mole, completamente boba, nem dura, incorporando a suposta frieza da ética européia. O malandro, assim, é o exemplo mais perfeito de transformação cultural da necessidade em virtude, perspectiva teórica típica de um relativismo cultural narcísico.

A ilusão da autenticidade nacional, típica do imaginário ocidental moderno do século XIX, é o que permite compreendermos a força deste tipo de explicação que remete a uma identidade autêntica e coletivamente narcísica, como vimos desde Bonifácio. Ainda que tivéssemos de fato uma tradição de adaptabilidade, não forjada ideologicamente, mas prescindindo da formação de nossas instituições cotidianas, ela só poderia ser compreendida a partir da necessidade tipicamente moderna de adesão ao projeto nacional, o que por si só já impediria a adaptabilidade de ser considerada autêntica.

Se a malandragem nada mais é do que uma forma de conduta instrumental para sobreviver diante dos imperativos modernos, principalmente aqueles reproduzidos no mercado, onde a flexibilidade e a disparidade entre desqualificação profissional e possibilidades de inserção são cada vez maiores, como pode DaMatta, pensando assim, criticar a fábula das três raças?

Ora, o que é o mito das três raças que convivem juntas, cada uma fornecendo traços específicos que se combinam perfeitamente na formação de nossa identidade, senão a melhor expressão da capacidade acasaladora e de síntese dos opostos de que falava Freyre e que DaMatta “compra” inteiramente sem nenhuma crítica? Sendo assim, como pode uma teoria que transforma a instrumentalidade malandra em virtude cultural apresentar-se como crítica da fábula das três raças, uma vez que os fundamentos teórico-ideológicos de ambas as perspectivas são exatamente os mesmos?

O tipo de confusão teórica realizado por DaMatta é extremamente importante para pensarmos a força que nosso mito nacional, tendo seu conteúdo cognitivo desdobrado em ideologia, possui em nossa história. Seu próprio conteúdo adaptativo acaba se constituindo em um mecanismo auto-referencial tão forte que é difícil escapar dele, mesmo quando se pretende desenvolver uma postura crítica. Isto só é compreensível se pensarmos que um mito nacional alimenta o narcisismo de um povo e, para isso, precisa mobilizar e exagerar aspectos positivos de fácil aceitação.

Em nosso caso, a ideologia afirma que podemos “tirar de letra” todos os problemas da vida moderna, numa metáfora futebolística que não por acaso tem ampla aceitação no senso comum. É claro que os intelectuais não estão isentos de tal influência, e por isso até mesmo os mais críticos podem deixar escapar algumas dimensões importantes do mito, que por sua sutileza se impõem autoritariamente, como aconteceu recentemente com o livro de Marilena Chauí intitulado Brasil: mito fundador e sociedade autoritária (Perseu Abramo, 2000). Discuto suas ambigüidades no último capítulo do meu livro.

O autoritarismo do mito brasileiro

Neste instigante trabalho, Chauí realiza uma importante genealogia do mito brasileiro, buscando levantar suas raízes desde a história portuguesa, por ocasião dos 500 anos do descobrimento. Em sua perspectiva crítica, nossa ideologia teria sido alimentada pela idéia de que o descobrimento do Brasil fora até mesmo profetizado por portugueses, que acreditavam no surgimento de um paraíso no mundo ocidental. Isto, por si só, reforça em boa parte a idéia do jardim-paraíso brasileiro, já descrito desde o início por Pero Vaz de Caminha. Ela também percebe o cosmos mágico brasileiro, apesar de não desenvolver o tema, quando nota no processo de construção nacional brasileiro três tipos de sagração: da natureza, da própria história e do governante.

No entanto, algumas ambigüidades também surgem em sua perspectiva. Por exemplo, ao mesmo tempo em que percebe a origem de ideologias, tais como o ufanismo nacionalista, a ideologia desenvolvimentista e a ideologia da modernização, como expressões laicizadas de uma teologia da história providencialista e do governo pela graça de Deus, como em Bonifácio, Chauí afirma que o mito confere à nossa classe dominante a sensação de um direito natural ao poder.

O mito permanece intacto quando ela diz que tal perspectiva apenas se legitima socialmente através das relações cotidianas de favor e clientela. Isso significa dizer que são relações pessoais que legitimam a sagração do poder tão bem percebida por Chauí, e aqui sua teoria volta a beber na fonte infindável da perspectiva de uma pré-modernidade predominante no Brasil.

Apesar de perceber que nosso mito anula os conflitos, Chauí reproduz implicitamente a fonte teórica que alimenta exatamente o contrário. Ao analisar nossas relações de privilégio, por exemplo, ela acredita que nossas disparidades neste aspecto se explicam por uma cultura do mandonismo, do autoritarismo, atualizando assim a famosa tese da “terra de barões” de Sérgio Buarque de Hollanda, ao falar da predominância ainda hoje entre nós de uma “cultura senhorial”.

É interessante notar que, em toda a sua empreitada, Chauí consegue enxergar, bem como DaMatta, a predominância de uma cultura altamente hierarquizada entre nós. O delicado ponto ao qual chegamos, então, diz respeito à capacidade de escapar dos resíduos conceituais do mito na explicação de nossa hierarquia. Quando Chauí fala em cultura senhorial, ela não se refere a outra coisa senão à tese freyriana do familismo patriarcal predominante no século XIX, originador da cultura política da dependência.

O familismo sintetiza magicamente toda a estruturação da sociedade em sua rede de poder pessoal; por esta razão, uma tese que explica a hierarquia brasileira atual a partir, mesmo que implicitamente, de uma fonte teórica que remete à mesma origem da capacidade de síntese freyriana, expressa em tal familismo, não pode dar conta dos critérios modernos de classificação e hierarquização social reproduzidos pelas instituições modernas que definem nosso cotidiano atualmente.

Assim, apesar do fôlego de seu trabalho Chauí também não escapa da ideologia da síntese, a mesma que ela parece querer criticar quando admite que o mito brasileiro nega explicitamente o conflito. Sua perspectiva, tal como a de DaMatta, não consegue escapar da permanência de teses pré-modernas (isso ilustra como o próprio mito é autoritário, pois se trata de um autoritarismo emocional que a necessidade narcísica de uma identidade autêntica não permite ver), ao não compreender que a predominância das relações de favor e de uma cultura de fidalguia, como ela chega a dizer, só pode ocorrer num cenário onde o conflito não existe, de fato, como critério estruturante central das relações cotidianas.

Não é este o caso brasileiro: aqui o conflito é velado, mas nunca anulado, como a ilusão da capacidade de síntese faz crer. Isto nos remete novamente ao ponto central de minha crítica: a suposta autenticidade brasileira.

Para além da brasilidade

Pelo que vimos, a única maneira de desafiar seriamente a brasilidade, tanto nos círculos acadêmicos quanto no senso comum como um todo, é tocar nas feridas narcísicas de nossa identidade. O primeiro exemplo histórico que temos neste sentido vem de Joaquim Nabuco. Ele só conseguiu articular sistematicamente o que realmente era o Brasil do século XIX quando colocou todos os segmentos sociais diante de seus maiores medos: a mudança de uma situação emocionalmente ambígua para todos e confortável para alguns. A escravidão só podia funcionar ancorada em uma relação sado-masoquista, de acordo com a qual a preguiça narcísica de uns dependia da passividade de outros, bem como em uma dominação ideológica que sempre adiava estrategicamente a tematização da questão.

A brasilidade só se revestiu e apropriou de discursos modernos, desde Freyre, porque seu conteúdo identitário, sua suposta autenticidade só são desafiados quando se compreende que não existe brasilidade, a não ser como uma postura instrumental diante dos imperativos das instituições modernas. A própria idéia de autenticidade de uma cultura se desenvolve originalmente na Europa do século XVIII e, por si só, já nos obriga a desistir da idéia de uma originalidade brasileira: ao perseguir a idéia de autenticidade, mesmo que sem intenção, já estamos aderindo a um valor que não é originalmente brasileiro.

Os entraves e as dificuldades que tal relação com a brasilidade oferece no espaço da produção intelectual foram recentemente analisados por Jessé Souza em seu último livro A invisibilidade da desigualdade brasileira (UFMG, 2006), no capítulo intitulado “O casamento secreto entre identidade nacional e ‘teoria emocional da ação’ ou por que é tão difícil o debate aberto e crítico entre nós”. Ele tematiza, de um modo geral, que a única maneira de se fazer uma teoria crítica sobre o Brasil é exatamente romper com o narcisismo da identidade nacional. A teoria emocional da ação, com a qual tento também romper neste livro, é aquela que não pode abrir mão de nossa “identidade autêntica” na hora da crítica, é aquela que precisa sempre ver algo que seja só nosso e justifique nosso lugar no Ocidente.

Por fim, é preciso justificar por que desafiar a brasilidade e romper com ela definitivamente é fundamental para a tematização dos dilemas sociais brasileiros. Como vimos, não podemos escapar dos imperativos do modo de vida e das instituições modernas. Tal artefato pronto não é originalmente nosso, mas já permanece por aqui por muito tempo, e nada pode sugerir que algum dia irá embora. Se o problema está em uma ideologia que nega o conflito impetuosamente imposto pelo modo de vida moderno, não se pode fugir do conflito, e a única maneira de admiti-lo é negando a brasilidade.

A importância política de tal articulação teórica só pode ser compreendida se antes entendermos os efeitos conservadores de nossa identidade, e aqui é preciso fazer uma comparação com os casos clássicos europeus. Por já nascer perfeito, devido à necessidade de preencher uma lacuna ética, proporcionada nos casos europeus por uma tradição de conflitos e conquistas, o mito já impede logo de cara qualquer prescrição de uma agenda política a ser perseguida em médio ou longo prazo e, assim, a possibilidade da experiência de consecução e perseguição de metas coletivas pelos brasileiros. Apenas uma tradição marcada por conquistas gradativas pode fornecer um imaginário nacional que possibilite o potencial de aprendizado político necessário para a participação em uma agenda política coletiva.

O que sempre foi dito aos brasileiros, desde o início, à diferença dos europeus, é que não temos nada a conquistar: já somos perfeitos em nossa condição de povo bom, pacífico e bonito, habitantes naturais da terra abençoada por Deus. Por isso, em nada precisamos melhorar. Podemos acreditar que somos um país “para todos”. Para que perseguir aperfeiçoamentos democráticos, se já somos perfeitos no lugar mais importante, como diria Freyre, que é no seio do próprio povo?

A ausência do aprendizado político derivado de um histórico de conflitos, possível apenas quando de fato há uma tradição de dificuldades e não um mito de facilidades, acaba negando objetivamente ao brasileiro a oportunidade de construção democrática da própria história, bem como o acesso à verdade histórica de que nenhuma construção nacional até hoje ocorreu pelo caminho da paz e da perfeição, mas sim através de uma contingência histórica: nunca se sabe o dia de amanhã, sempre fica algo a se conquistar e, inclusive, pode-se perder o que se tem.

Essa é também a nossa verdade, como a de todas as nações modernas, mas a brasilidade não nos permite ver. Em nosso caso, sabemos muito bem o dia de amanhã: ganharemos mais alguma copa do mundo, e os outros povos jamais deixarão de visitar e consumir nossas riquezas e beldades naturais.

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Fabrício Maciel é mestre em Políticas Sociais pela Universidade Estadual do Norte Fluminense e pesquisador do Cepedes – Centro de estudos sobre desigualdade, coordenado pelo Prof. Jessé Souza na Universidade Federal de Juiz de Fora.

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Bibliografia

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Fonte: Especial para Gramsci e o Brasil.

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